Voces en Derechos Humanos

• Término: COLONIALISMO

  
  
  
  

  Autor: Jorge Resina de la Fuente

  
  Fecha de publicación: 28/07/2011 - Última actualización: 22/09/2012 13:29:10
  
  
  

  I.          CONCEPTUALIZACIÓN Y APARICIÓN EN LATINOAMÉRICA. Tal y como relata Eduardo Galeano en Las venas abiertas de América Latina, bajo la actual catedral católica de la plaza del Zócalo en México D.F. se encuentran todavía las ruinas del que hace cinco siglos fue el templo más importante de la gran Tenochtitlán. Unos metros más allá, donde hoy se ubica el Palacio de Gobierno, se alzaba la residencia de Cuathtémoc, líder azteca ahorcado por el español Hernán Cortés. Un ejemplo visual de lo que supuso aquella colonización, de la superposición de una civilización sobre otra, y de las raíces precoloniales que aún subyacen bajo la superficie latinoamericana.

  De manera general, tras el colonialismo se encubre un proceso de expansión y de conquista que se sostiene sobre la base del uso de la fuerza y de la superioridad económica, que permite la sumisión de un pueblo por otro y el sometimiento de la población del primero por la del segundo. Un modelo que “define más propiamente la organización de sistemas de dominio (…) la dominación institucionalizada de un Estado sobre pueblos pertenecientes a civilizaciones distintas y lejanas” (Bobbio, 1994: 238-239). La llegada española a lo que desde Europa se denominó Nuevo Mundo iniciaba un periodo en la historia que configuraría los elementos básicos del actual sistema capitalista y de la construcción de un imaginario global.

  1.       El colonialismo como origen del capitalismo. De esta forma, dicha arquitectura colonial -que comienza con el desembarco de España en América Latina en 1492- terminó por constituirse en el necesario embrión de lo que, después, permitiría el desarrollo del capitalismo y de la propia conformación del sistema interestatal europeo. Las deudas acumuladas por la Corona española, unido al auge de los primeros banqueros europeos, escenificarían que “aquel imperio rico tenía un metrópoli pobre” (Galeano, 2006: 41), asfixiada por los acreedores, lo que provocaría que buena parte de la riqueza sólo pasase por España como puerta de entrada hacia Europa.

  Una lógica económica asentada, de fondo, sobre “el descubrimiento de los yacimientos de oro y plata de América, el exterminio, esclavización y sepultamiento en las minas de la población aborigen” que, de algún modo, supondrá los “factores fundamentales en el movimiento de acumulación originaria” (Marx, 1970: 145). No se trata, por tanto, de la reproducción en Latinoamérica del feudalismo de Europa sino de un proceso mayor, de “un episodio más en un vasto periodo de expansión del capital comercial europeo” (Bagú, 1949), que ubicará a las colonias en la periferia de un sistema mundial.

  2.      Inserción en el sistema económico mundial. Desde el comienzo, este modelo se articulará, a nivel interno, en un régimen de latifundio (destinado al mercado internacional), construido a partir de una ideología racista, donde los pueblos originarios serán considerados el “combustible del sistema de producción colonial” (Galeano, 2006: 65), y conservado siempre por la violencia “como punto de apoyo permanente del poder metropolitano” (Guzmán-Böckler, 1975: 263).

  Y, a nivel externo, en un mecanismo donde se establecerán unas relaciones estructurales caracterizadas por un intercambio desigual, en unos términos que condenará, desde este momento, a unos países a ser exportadores de materias primas (colonias) mientras otros se verán privilegiados como productores de manufacturas, contenedoras de valor añadido (metrópoli). Una lógica de apropiación/expropiación que generará todo un proceso de extracción de recursos naturales cuyo beneficio, únicamente, revertirá en estos últimos -con capacidad tecnológica- frente a las colonias, desposeídas de toda plusvalía (Gunder Frank, 1969; Prebisch, 1971). Y que dejará como herencia para éstas un modelo de economías “extrovertidas” (Amin, 1976).

   

  II.       MODELO LATINOAMERICANO. Antes de la llegada de los europeos en el siglo XV, la idea de “América”, como tal, no existía. Los que fueran habitantes del Tawantinsuyu, del Anahuac o de Abya-Yala no habían definido un territorio parecido. De ahí que, para algunos autores vinculados al pensamiento descolonial, América sea una id-entidad colonial-moderna (Mignolo, 2007). La modernidad llegaría así acompañada de una contracara colonial, de manera que si para unos tuvo cierto significado emancipador, para otros, no fue otra cosa que sometimiento (Dussel, 2000: 49). Este nuevo patrón de poder no sólo inauguró un modelo económico sino que también fundó un sistema de relaciones sociales sobre las que se asienta aquél.

  Este proceso se construye a partir de un pensamiento radical cartesiano, de carácter binario, que divide el mundo en un sentido dual, a partir de ahora se confrontará la idea del civilizado (el colonizador) frente al bárbaro (el colonizado). Una forma de entendimiento propia de la modernidad pero no por esto generalizable a todas las culturas. A pesar de ello, desde este momento, tomará un carácter universal. La historia relatada desde Europa será la historia del mundo, y el devenir de las sociedades pasará por las mismas etapas. Una concepción evolucionista que sitúa lo europeo como lo avanzado frente a lo primitivo, en este caso, América Latina. A partir de lo cual, además, se establecerá todo un dispositivo de clasificación y jerarquización social (Lander, 2006: 214-215).

  1.      El racismo como ideología. Las nuevas identidades se construirán sobre la idea de “raza” (que se fijará en las distinciones fenotípicas) que, a su vez, estarán asociadas a la posición que se ocupe en la estructura socio-económica. Con lo que raza y división del trabajo quedan íntimamente ligadas. Indígenas, afros y demás población autóctona ocupará los niveles inferiores de esta estructura, bajo distintas formas de control: esclavitud, servidumbre, producción mercantil autónoma, reciprocidad y  salario. Esta última predominante en Europa y, a partir de la cual, se articulan el resto (Quijano, 2000). Además, el uso de términos como “indígena” o “afroamericano”, entendidos como etiqueta única que designa a toda una pluralidad de pueblos, responde a un proceso histórico, acorde con una de las lógicas propias de la modernidad: el mito totalizador. Así, los distintos pueblos fueron, primero, desposeídos de sus rasgos particulares para, después, ser dotados de una nueva identidad homogénea. Proceso que favorece su objetivación y, con esto, el dominio sobre ellos.

  En este punto, es importante distinguir entre el colonialismo y la colonialidad. El primero se reduce al sistema administrativo colonial establecido por las metrópolis europeas hasta la época de la independencia en el siglo XIX. El segundo va más allá. Abarca un espacio/tiempo que reproduce un proceso de codificación, clasificación y jerarquización de la realidad y se extiende bajo diversas formas: la colonialidad del poder (a través de la lógica de dominación de los distintos ámbitos de la existencia social), la colonialidad del ser (a través de la clasificación social racista de locus hegemónico del eurocentrismo) y la colonialidad del saber (a través de la historiografía y de la producción del conocimiento) (Mignolo, 2007). El fin de la administración colonial no pondrá, por tanto, fin a este patrón de poder.

  2.      El colonialismo interno. Las declaraciones de Independencia y la fundación de las nuevas Repúblicas no significarán un cambio sustantivo en la estructura básica que constituyó el colonialismo. El proyecto republicano se levantó sobre un pacto político que marginaba a casi la totalidad de la población (Anderson, 2006). De alguna forma, la metrópoli europea es sustituida por la metrópoli criolla, bajo la fórmula de lo que Pablo González Casanova denominó como colonialismo interno. Los pueblos originarios, los indígenas y los afros, seguirán subyugados a unas relaciones coloniales, de sometimiento, sin contar siquiera con el reconocimiento de unos DERECHOS HUMANOS mínimos. De forma que, como el citado autor describe para el caso mexicano, “las comunidades indígenas son nuestras colonias internas (…) es una colonia en el interior de los límites nacionales (…) [que] tiene las características de la sociedad colonizada” (González Casanova, 2003: 76).

  Estas relaciones se extienden a todos los ámbitos, el económico, político, social y cultural, y se caracterizan por establecer unas condiciones semejantes a las que impuso la colonia, donde una minoría gobierna frente a la mayoría, que habitará el territorio sin gobierno propio, no tendrá un marco jurídico acorde a su tradición, ni contará con reconocimiento constitucional (González Casanova, 2006). Incluso, el nivel de explotación y de violación de los derechos INDIGENAS alcanzará, en algunos casos, mayor virulencia, puesto que “la minoría blanca que asumió el control de esos Estados se encontró inclusive con la ventaja de estar libre de las restricciones de la legislación de la Corona Española, que se dirigían formalmente a la protección de las razas colonizadas” (Quijano, 2000: 233). Circunstancia que llevará a que las nuevas Repúblicas hayan “pauperizado al indio, [que] ha agravado su depresión y ha exasperado su miseria” (Mariátegui, 2009: 63).

  Si bien, este proceso de dominación no es mecánico, ya que desde el comienzo ha ocurrido la paradójica situación por la cual la población indígena ha sido controlada por los propios indígenas (González Casanova, 1996: 298), en un hábito sobre el que advirtió José Carlos Mariátegui en su análisis sobre la realidad peruana, cuando describe el papel de explotador que ocupará en la escala de dominación el indio letrado -como socio de las clases dominantes- sobre el resto de la población indígena, dentro del modelo gamonal.

  En ocasiones, detrás de estos procesos, se esconde un fenómeno complejo y al tiempo sutil, vinculado a los mecanismos estatales de socialización, sobre todo a través del sistema de educación en la escuela y del servicio militar. De tal modo que se produciría una suerte de indígenas “asimilados” (por motivos de funcionalidad para las elites, como ocurría con el gamonalismo), dentro de una sociedad absolutamente racista, que los desprecia como tales -en tanto indios- y que, por ello, provocaría que aquéllos intentaran borrar toda marca identitaria, ya fuese externa (vestimenta, acento), ya fuese interna (tradiciones y pautas). Una lucha contra sí mismos que terminaría por generar reacciones de afirmación como lo que no son y que, en ocasiones, derivaría en un hostigamiento público y violento contra el resto de la población indígena (Rivera, 2008).

   

  III.    RESISTENCIA AL COLONIALISMO. Tanto en el periodo propiamente colonial como después de los procesos de Independencia, la resistencia por parte de los pueblos indígenas fue una constante en el continente. Sin duda, entre los acontecimientos más notables de esta historia, se podría destacar la rebelión encabezada en 1781 por Túpac Amaru II en el Cuzco, dentro del entonces Virreinato del Perú, y el cerco a la hoy boliviana ciudad de La Paz, promovido por Túpac Katari a finales del mismo año. Ambos levantamientos terminarán con el mismo resultado: el descuartizamiento en plaza pública de los líderes de la revuelta. Sin embargo, dejaban sembrada la semilla de la memoria.

  1.      Las ideologías indígenas. Asociado al reconocimiento de la población indígena, en la década de los años veinte del siglo XX surgirá el indigenismo como ideología política, impulsada desde los Estados Nacional-Desarrollistas de América Latina. La histórica situación de exclusión india terminó por generar entre algunas de las élites –una parte considerable de extracción mestiza- la necesidad de incluir a los pueblos originarios en las estructuras estatales y de dotarles de ciudadanía. Esta tendencia pretendía la “integración” de los indígenas en la sociedad, a través de un proceso de asimilación a los patrones socio-económicos, culturales y políticos construidos “desde arriba”.

  A finales de la década de los años setenta, otra ideología, el indianismo, surgirá en algunos rincones del continente (sobre todo, en la zona andina). A diferencia del indigenismo, los principales teóricos de esta corriente serán de origen indígena,  migrantes del campo que en el proceso de éxodo hacia la ciudad entrarán en contacto con la universidad y comenzarán a desarrollar un pensamiento propio que supere las frustraciones de la época nacional-desarrollista, que terminó por transformar al indio en campesino. Se reivindicará la organización propia y los valores de la población originaria frente a un Estado que les ha excluido de forma sistemática y que les condena al escalafón más bajo de la sociedad. Se critica a la modernidad en tanto que portadora de valores materialistas, de exaltación del individualismo y de agresión a la naturaleza frente a los principios indígenas de espiritualidad, vida comunitaria y fusión con todo ser vivo. Se trata de otra concepción del orden social.

  En el terreno académico, se introducirá una corriente vinculada a la descolonización y al pensamiento postcolonial como tendencia intelectual que pretende otorgar voz a los propios pueblos originarios, desde el “locus” de enunciación de los subalternos. Este proceso llevaría, entre otras cosas, a una deconstrucción de conceptos y de esquemas mentales que permitirían la emergencia de las diferencias entre los distintos saberes, a partir de “la perspectiva de los condenados” (Mignolo, 2007).

  2.      Las marchas indígenas.En el terreno de la acción, los pueblos indígenas iniciarán una serie de marchas y movilizaciones a partir de la década de los noventa que les dotará de una visibilidad desconocida hasta entonces. Por todo el continente, habrá manifestaciones y encuentros entre los pueblos originarios, hasta convertirlos -ahora sí- en un actor político influyente al interior de los distintos países. Con la reivindicación de ser reconocidos como grupos diferenciados dentro de los Estado-Nación criollos,  demandarán la participación en la toma de decisiones, la capacidad para autogobernarse y reivindicarán la soberanía sobre sus territorios y el respeto a su cultura y lengua.

  En junio de 1990, coincidiendo con la festividad ancestral del Inty Raymi, la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) iniciaba el primer gran levantamiento del continente. Dos meses después, en Bolivia, comenzaba la “Marcha Indígena por el Territorio y la Dignidad”, que arrancaba su andadura desde tierras bajas hasta llegar a La Paz. En enero de 1994, los zapatistas conmocionaran a la opinión pública internacional con su aparición en la Selva de Lacandona, en Chiapas.

  Junto a estos levantamientos nacionales, los distintos indígenas de América Latina comenzaron a tejer una red de encuentros a nivel regional, como medio de  fortalecimiento de su identidad y organización. Los actos celebrados en conmemoración de los 500 años de la conquista española servirán, paradójicamente, como fecha simbólica para la unión entre los distintos pueblos y nacionalidades del continente. En 1989 se pondrá en marcha la “Campaña de los 500 años de resistencia indígena y popular”. Un año después, en Quito, tendrá lugar el “Primer encuentro continental de los pueblos indios”. Entre otras cosas, se demandará el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas y de la Madre Naturaleza en el marco del Derecho Internacional.

  Buena parte de las actuales movilizaciones y de los levantamientos convocados por las organizaciones indígenas tienen hoy como objetivo principal evitar la reproducción de estándares de dominación a través de prácticas de neocolonialismo, entendido éste como “el dominio del mercado capitalista sobre países productores de materias primas (…) dependientes financiera y tecnológicamente, gobernados por clases políticas condicionadas fuertemente por la estructura de la dependencia económica” (Bobbio, 1994: 239).

   

  IV.    VALORACIÓN GENERAL Y TENDENCIA. Estas movilizaciones y el desarrollo de un pensamiento descolonial dentro del ámbito académico, así como la solidaridad internacional de algunas organizaciones de defensa de los derechos humanos, han generado unas condiciones favorables para la introducción de importantes cambios dentro de los distintos Estados en su política hacia los pueblos indígenas. Logros paulatinos, como la ratificación del Convenio 169 de la OIT “Sobre pueblos indígenas y tribales en los países independientes” de 1989 por parte de, hasta la fecha, quince países latinoamericanos [México (1990), Colombia (1991), Bolivia (1991), Paraguay (1993), Costa Rica (1993), Perú (1994), Honduras (1995), Guatemala (1996), Ecuador (1998), Argentina (2000), Brasil (2002), Venezuela (2002), Dominica (2002), Chile (2008) y Nicaragua (2010)]. Un documento que, en síntesis, implica el reconocimiento de los derechos colectivos a los pueblos originarios dentro del marco estatal.

  O la declaración en 1995, por parte de la Organización de Naciones Unidas (ONU), del inicio de la “Década Internacional de los Pueblos Indígenas (1995-2004)” que, posteriormente, terminó por establecer un “Foro Permanente para Asuntos Indígenas”. Además del reconocimiento dentro del marco del Derecho Constitucional de los DERECHOS COLECTIVOS de los pueblos originarios, como ha ocurrido con la aprobación de las nuevas constituciones en Ecuador y Bolivia, donde se reconoce el Estado Plurinacional como forma política. O, por último, el gran logro de septiembre de 2007, cuando se aprobó la “Declaración sobre Derechos de los Pueblos Indígenas” en el seno de la ONU (INDIGENAS).

   

  BIBLIOGRAFÍA. B. Anderson, Comunidades imaginadas: reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo. Fondo de Cultura Económica, México D.F., 2006; S. Amin, Unequal development: an essay on the social formations of peripheral capitalism, The Harverster Press, Hassocks, 1976; S. Bagú, “Índole de la economía colonial y la economía como capitalismo colonial” en La Economía la Sociedad Colonial, El Ateneo, Buenos Aires, 1949. N. Bobbio, Diccionario de Política, Siglo XXI, México, 1994; E. Dussel, “Europa, modernidad y eurocentrismo” en La colonialidad del saber. Eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, Lander (comp.), Clacso, Buenos Aires, 2000. E. Galeano, Las venas abiertas de América Latina, Siglo XXI, Madrid, 2006; P. González Casanova, “Las etnias coloniales y el estado multiétnico” en Democracia y Estado multiétnico, Casanova y Roitman (coords.), La Jornada, México D.F., 1996; P. González Casanova, La democracia en México, Ciencias Sociales, La Habana, 2003; P. González Casanova, “Colonialismo interno, una redefinición” en La teoría marxista hoy, problemas y perspectivas, Borón, Amadeo y González (comps.), Clacso, Buenos Aires, 2006; A. Gunder Frank, El desarrollo del subdesarrollo, Fundación de Cultura Universitaria, Montevideo, 1969; C. Guzmán-Böcler, Colonialismo y revolución, Siglo XXI, México D.F., 1975; E. Lander, “Marxismo, eurocentrismo y colonialismo” en La teoría marxista hoy, problemas y perspectivas, Borón, Amadeo y González (comps.), Clacso, Buenos Aires, 2006; J. C. Mariátegui, 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, Capital Intelectual, Buenos Aires, 2009; K. Marx, El Colonialismo, México D.F., 1970; W. Mignolo, La idea de América Latina. La herida colonial y la opción decolonial. Gedisa editorial, Barcelona, 2007; R. Prebisch, Hacia una dinámica del desarrollo latinoamericano: con apéndice sobre el falso dilema entre desarrollo económico y estabilidad monetaria, Fondo de Cultura Económica, México D.F., 1971; A. Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina” en La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas, Lander (comp.), Clacso, Buenos Aires, 2000; S. Rivera, “Violencia e interculturalidad. Paradojas de la etnicidad en la Bolivia de hoy” en Revista Sin Permiso, nº3, 2008.